Religion and Logic have been considered to be mutually exclusive. Logic being reality and science and religion being the world of make believe. Many people from the world of logic look at religion as a form of mental defect that undermines the principles of science. However pure Atheism doesn't tell us what right and wrong is or how we should live our lives as humans exploring reality. The Atheist community is aware of the fact that it doesn't fill this void. Religion provides more than just a fictional doctrine. It provides a community. It provides a moral compass to determine what is right and what is wrong. It's a blueprint of how to live our lives.
In modern times the scientific and atheistic communities have made some progress towards addressing the human side of Atheism. Humanism is a good start towards addressing these issues. Atheists who want to eliminate churches and religion often realize that they will never succeed until they have a working substitute that fulfills the legitimate functions of religions to form community, to care for one another, to create a basis for right and wrong, to perform weddings and funerals, to provide spiritual counseling, and to provide a sense of belonging. Fiction based religions provide these services and often do so in a very flawed way. But fiction based religion is the only source of this type of community, until now.Most people say that it can never be done, the task of creating a religion based on reality that supports logic and reason as its standards for creating the guidelines for humanity to live by. But I say that it can be done, and it must be done. As a scientist I can not accept the premise that a fictional based worldview is required to perform the legitimate and necessary functions of a church. Therefore there must be a model for a religion that functions as a church but is based on reality. If we assume that such a model can exist then it becomes a puzzle to be solved. How do we do that? How do we create a religion based on reality? How do we unite the two?
That is one of our missions. We are the Church of Reality and we have to live up to our name bringing the Church and Reality together. And we have to do it in a way that stays true to the standards and requirements of both worlds. On the Reality side the Church of Reality must be scientifically pure. We can not compromise science for example by accepting a deity just because it's popular. On the Church side we have to create a sense of right and wrong, provide guidance on how people should live their lives. We have to create a moral code, a community, and address the spiritual needs of the community without having to resort to spirits to do so. The Church of Reality is primarily a church which is based on reality. We are a religion first. We are about people and the human experience. We are people exploring reality as it really is.
By taking the name Church of Reality we have accepted as an axiom that the problem is solvable and that it is our dharma to solve the problem.
Saturday, December 12, 2009
Religion based on Logic
Filsafat Rasionalisme: Logika Menentang Agama
Filsafat Rasionalisme satu aliran filsafat modern, yaitu empirisme. Kali ini saya akan menggali lebih dalam tentang aliran kontra empirisme, taitu Rasionalisme. Rasionalisme sangat bertentangan dengan empirisme. Rasionalisme mengatakan bahwa pengenalan yang sangat sejati berasal dari rasio, sehingga pengenalan inderawi merupakan suatu bentuk pengenalan yang kabur. Lebih detail, Rasionalisme adalah merupakan faham atau aliran yang berdasarkan rasio, ide-ide yang masuk akal. Selain itu tidak ada sumber kebenaran yang hakiki.
Zaman Rasionalisme berlangsung dari pertengahan abad ke XVII sampai akhir abad ke XVIII. Pada zaman ini hal yang khas bagi ilmu pengetahuan adalah penggunaan yang eksklusif daya akal budi (ratio) untuk menemukan kebenaran. Ternyata, penggunaan akal budi yang demikian tidak sia-sia, melihat tambahan ilmu pengetahuan yang besar sekali akibat perkembangan yang pesat dari ilmu-ilmu alam. Maka tidak mengherankan bahwa pada abad-abad berikut orang-orang yang terpelajar Makin percaya pada akal budi mereka sebagai sumber kebenaran tentang hidup dan dunia. Hal ini menjadi menampak lagi pada bagian kedua abad ke XVII dan lebih lagi selama abad XVIII antara lain karena pandangan baru terhadap dunia yang diberikan oleh Isaac Newton (1643 -1727). Berkat sarjana geniaal Fisika Inggris ini yaitu menurutnya Fisika itu terdiri dari bagian-bagian kevil (atom) yang berhubungan satu sama lain menurut hukum sebab akibat. Semua gejala alam harus diterangkan menurut jalan mekanis ini. Harus diakui bahwa Newton sendiri memiliki suatu keinsyafan yang mendalam tentang batas akal budi dalam mengejar kebenaran melalui ilmu pengetahuan. Berdasarkan kepercayaan yang makin kuat akan kekuasaan akal budi lama kelamaan orang-orang abad itu berpandangan dalam kegelapan. Baru dalam abad mereka menaikkan obor terang yang menciptakan manusia dan masyarakat modern yang telah dirindukan, karena kepercayaan itu pada abad XVIII disebut juga zaman Aufklarung (pencerahan).
Tokoh-tokohnya
1. Rene Descartes (1596 -1650)
2. Nicholas Malerbranche (1638 -1775)
3. B. De Spinoza (1632 -1677 M)
4. G.W.Leibniz (1946-1716)
5. Christian Wolff (1679 -1754)
6. Blaise Pascal (1623 -1662 M)
MENGKAJI FENOMENA KESEHARIAN
Dari sedut pandang pemikiran filsafat Rasinalisme tersebut, sekiranya saya dapat mengambil contoh tentang logika di dalam agama. Dari salam satu tulisan yang saya temukan di internet,
“Ada sebuah ungkapan, terkenal dari tokoh besar di dunia Islam, Ibn Taimiyyah, yang arti harfiahnya “Barang siapa menggunakan logika maka ia telah kafir”.” demikian ungkapan tersebut. Apakah sikap seperti ini dapat dibenarkan? Ataukah memang mutlak salah?
Apa implikasi jika sikap seperti ini dibenarkan?
Dan apa pula konsekuensinya jika ia mutlak salah?
Ataukah sikap seperti ini relatif, bisa benar sekaligus bisa salah secara bersamaan?
Dan apa-kah konsekuensinya jika kebenaran sikap seperti ini relatif?
Seperti kita ketahui bahwa Logika adalah kaidah-kaidah berfikir. Subyeknya akal-akal rasional. Obyeknya adalah proposisi bahasa. Proposisi bahasa yang mencerminkan realitas, apakah itu realitas di alam nyata ataupun realitas di alam fikiran. Kaidah-kaidah berfikir dalam logika bersifat niscaya atau mesti. Penolakan terhadap kaidah berfikir ini adalah mustahil (tidak mungkin). Bahkan mustahil pula dalam semua khayalan atau “angan-angan” yang mungkin (all possible intelligebles).
Contohnya, sesuatu apapun pasti sama dengan dirinya sendiri, dan tidak sama dengan yang bukan dirinya. Prinsip berfikir ini telah tertanam secara niscaya sejak manusia lahir. Tertanam secara kodrati dan spontan. Dan selalu hadir kapan saja fikiran digunakan. Dan ini harus selalu diterima kapan saja realitas apapun dipahami. Bahkan, lebih jauh, prinsip ini sesungguhnya adalah satu dari watak niscaya seluruh yang maujud (the very property of being). Tidak mengakui prinsip ini, yang biasa disebut dengan prinsip non-kontradiksi, akan menghancurkan seluruh kebenaran dalam alam bahasa maupun dalam semua alam lain. Tidak menerimanya berarti meruntuhkan seluruh arsitektur bangunan agama, filsafat, sains dan teknologi, dan seluruh pengetahuan manusia.
Maka sebagai contoh ungkapan dari ‘Ibn Taimiyyah’ di atas, jika misal pernyataan itu benar, maka menggunakan kaidah logika adalah salah. Karena menggunakan kaidah logika salah, maka prinsip non-kontradiksi salah. Kalau prinsip non-kontradiksi salah. Artinya seluruh kebenaran tiada bermakna, tidak bisa dibenarkan ataupun disalahkan, atau bisa dibenarkan dan disalahkan sekaligus.
Kalau seluruh keberadaan tidak bermakna, maka pernyataan itu sendiri “Barang siapa menggunakan logika maka ia telah kafir” juga naif. Tak bermakna. Tak juga perlu dipikirkan. Menerima kebenaran pernyataan beliau tersebut sama saja dengan mengkafirkan beliau. Karena jika pernyataan tersebut benar, maka untuk membenarkannya telah digunakan kaidah logika. Dan karena beliau telah menggunakan kaidah logika, menurut pernyataan-nya sendiri beliau kafir.
Jadi sebaiknya pernyataan pengkafiran orang yang menggunakan logika ini benar-benar ditolak. Pernyataan ini salah. Dan sangat Salah. Dan mustahil benar. Karena kalau benar, semua orang yang berfikir benar kafir. Dan ini mustahil.
Dilihat dari segi pandangan umum, Islam jelas menentang adanya relativisme Kebenaran. Dalam Islam yang benar pasti benar dan tidak mungkin salah. Sedang yang salah pasti salah dan tak mungkin benar.
Penerapan kaidah-kaidah berfikir yang benar telah menghantarkan para filosof (pecinta kebijaksanaan) besar pada keyakinan yang pasti akan keberadaan Tuhan.
Jelas-jelas penerapan logika bagi mereka tidak menentang agama. Malah sebaliknya, me-real-kan agama sampai ke seluruh pori-pori rohaninya yang mungkin. Atau dengan kata lain, mencapai hakikat.
Dalam dialog terakhir Socrates, digambarkan betapa figur filsuf ini mati tersenyum setelah menyebut nama Tuhan sebelum akhir hayatnya Alih-alih logika menentang agama, malah logika adalah kendaraan “super-executive” untuk mencapai hakikat kebenaran spiritual. Dan sekali lagi alih-alih logika menentang agama, tanpa logika agama tak-kan dapat terpahami.
Jadi apakah Logika dalam Agama = kebenaran spiritual ?!
Friday, December 4, 2009
Logika Menentang Agama
“Man tamanthaqa faqad fazandaqa”, demikian ungkapan terkenal dari tokoh besar di dunia Islam, Ibn Taimiyyah. Arti harfiahnya kira-kira adalah, “Barang siapa menggunakan logika maka ia telah kafir”. Apakah sikap seperti ini dapat dibenarkan? Ataukah memang mutlak salah? Apa implikasi jika sikap seperti ini dibenarkan? Dan apa pula konsekuensinya jika ia mutlak salah? Ataukah sikap seperti ini relatif, bisa benar sekaligus bisa salah secara bersamaan atau secara fuzzy ? Dan apa-kah konsekuensinya jika kebenaran sikap seperti ini fuzzy atau relatif?
Logika adalah kaidah-kaidah berfikir. Subyeknya akal-akal rasional. Obyeknya adalah proposisi bahasa. Proposisi bahasa mencerminkan realitas, apakah itu realitas di alam nyata ataupun realitas di alam fikiran. Kaidah-kaidah berfikir dalam logika bersifat niscaya atau mesti. Penolakan terhadap kaidah berfikir ini mustahil (tidak mungkin). Bahkan mustahil pula dalam semua khayalan yang mi\ungkin (all possible intelligebles). Contohnya, sesuatu apapun pasti sama dengan dirinya sendiri, dan tidak sama dengan yang bukan dirinya. Prinsip berfikir ini telah tertanam secara niscaya sejak manusia lahir. Tertanam secara spontan. Dan selalu hadir kapan saja fikiran digunakan. Dan harus selalu diterima kapan saja realitas apapun dipahami. Bahkan, lebih jauh, prinsip ini sesungguhnya adalah satu dari watak niscaya seluruh yang maujud (the very property of being). Tidak mengakui prinsip ini, yang biasa disebut dengan prinsip non-kontradiksi, akan menghancurkan seluruh kebenaran dalam alam bahasa maupun dalam semua alam lain. Tidak menerimanya berarti meruntuhkan seluruh bagunan agama, filsafat, sains dan teknologi, dan seluruh pengetahuan manusia.Sebagai contoh perkataan ‘Ibn Taimiyyah di atas, jika misal pernyataan itu benar, maka menggunakan kaidah logika adalah salah. Karena menggunakan kaidah logika salah, maka prinsip non-kontradiksi salah. Kalau prinsip non-kontradiksi salah . Artinya seluruh kebenaran tiada bermakna, tidak bisa dibenarkan ataupun disalahkan, atau bisa dibenarkan dan disalahkan sekaligus. Kalalu seluruh keberadaan tidak bermakna, maka pernyataan itu sendiri “Man tamanthaqa faqad fazandaqa” juga nafi. Tak bermakna. Tak perlu dipikirkan.
Menerima kebenaran pernyataan beliau tersebut sama saja dengan mengkafirkan beliau. Karena jika peenyataan tersebut benar, maka untuk membenarkannya telah digunakan kaidah logika. Dan karena beliau telah menggunakan kaidah logika, menurut pernyataan-nya sendiri beliau kafir. Jadi sebaiknya pernyataan pengkafiran orang yang menggunakan logika ini benar-benar ditolak. Pernyataan ini salah. Salah. Dan mustahil benar. Karena kalau benar, semua orang yang berfikir benar kafir. Dan ini mustahil.
“Wa qul jaa ‘al-haqqa wazahaaqal-baathil, innal-baathila kaana zahuuqa.” Dalam pandangan saya, Islam jelas menentang adanya relativisme Kebenaran. Dalam Islam yang benar pasti benar dan tidak mungkin salah. Sedang yang salah pasti salah dan tak mungkin benar. Dalam dunia dikenali adanya golongan relativis kebenaran yang disebut sufastaiyyah. Golongan relativis kebenaran ini merupakan pewaris mazhab pemikiran sophisme, yang bermula pada abad ke-5 dan ke-4 SM di Yunani melalui pemikiran Protagoras, Hippias, Prodicus, Giorgias dan lain-lain. Beberapa pemikiran yang mendasari gelombang filsafat pasca-modernis juga merupakan cerminan dari pandangan golongan ini. Dalam majalah Ummat No.3/Thn.I/7 Agustus 1995, hal 76, DR.Wan Mohd Nor Wan Daud menjelaskan bahwa Akidah Islam jelas menentang keras sikap golongan sufastaiyyah ini. Bagi golongan sufastaiyyah, benar itu bisa salah dan salah itu bisa benar. Bagi golongan shopisme Yunsni, semua yang jelas-jelas ada ini dianggap tidak memiliki keberadaan. Jadi ada dan tiada sama saja. Bagi golongan positivis pasca- Renaisance, semua yang tidak bisa diukur tidak bisa ditentukan benar salahnya. Bagi pengikut Marx dan Hegel, kontradiksibukan saja mungkin terjadi, tapi menjadi arah gerakan alam yang sering disebut sebagai dialektika Hegel. Bagi golongan relativis pasca-modern, yang mendasarkan pemiokirannya pada language games ala Wittgenstein ataupun Russel seyiap propisisi adalah bahasa, dan setiap bahasa nilai kebenarannya relatif, karena itu setiap keberanan itu relatif.
Adapun sufastaiyyah, misalnya sama. Menghancurkan kaidah dasar logoka. Yaitu prinsip non-kontradiksi. Hanya Protagoras meniadakannya dalam tingkatan ada-tidaknya segala sesuatu, para positivis meniadakannya pada tingkatan hal yang tidak bisa diindra, Marx dan Hegel meniadaknnya sebagai watak umum segala yang maujud, dan Wittgenstein maupun Russel menghilangkan otoritas fikiran untuk menerapkan kaidahnaya kepada alam di luar fikiran. Hasilnya sama. Runtuhnya seluruh bangunan pengetahuan manusia. Runtuhnya suatu bangunan keyakinan manusia. Bahkan keyakinan tentang adanya dirinya sendiri ! Na’uudzubihi min dzaalik.
Penerapan kaidah-kaidah berfikir yang benar telah menghantarkan para filosof besar pada keyakinan yang pasti akan keberadaan Tuhan. Socraets dengan The Most Beauty -nya. Plato dengan archetype -nya. Aristoteles dengan prime-mover-nya.. ‘Ibn Arabi dengan al-jam’u bainal-‘addaad (coincindentia in oppositorium) nya. Suhrawardi dengan Nur-i-qahir nya. Mulla Shadra dan Mulla Hadi Sabzavary dengan Al-Wujud Al-Muthlaq-nya. Jelas-jelas penerapan logika bagi mereka tidak menentang agama. Malah sebaliknya, me-real-kan agama sampai ke seluruh pori-pori rohaninya yang mingkin. Atau dengan kata lain, mencapai hakikat. Dalam dialog terakhir Socrates, digambarkan betapa figur filsuf ini mati tersenyum setelah menyebut nama Tuhan sebelum akhir hayatnya. Tentang Aristoteles, sebuah riwayat menyatakan bahwa ia adalah seorang nabi yang didustakan ummatnya. Tentang ‘Ibn ‘Arabi, tidak ada yang menyangsingkan sebagai salah seorang sufi terbesar sepanjang sejarah dengan tak terhitung pengalaman ruhani yang tertulis di kurang lebih 700 kitabnya. Sedang Mulla Shadra , tujuh kali haji ke Mekkah dengan berjalan dari Qum (Iran) hanya untuk memenuhi panggilan kekasih-Nya. Alih-alih logika menentang agama, malah logika adalah kendaraan super-executive untuk mencapai hakikat. Dan sekali lagi alih-alih logika menentang agama , tanpa logika agama tak-kan dapat terpahami. Jadi apakah logika menentang agama?
Antara Cinta, Iman dan Akal
Al-‘aqliyyuun yakin bahwa esensi manusia adalah “keberpikirannya”. Bagi mereka semakin sempurna seorang manusia, semakin sempurna pula pemikirannya. Karena itu insan kamil (manusia sempurna) menurut pandangan ini adalah orang yang paling sempurna nalarnya, dalam arti telah menyingkap rahasia wujud (keberadaan) sebagaimana kenyataannya. Tafakkur, -dalam pengertian rasionalnya-, merupakan satu aktifitas utama yang menghantarkan manusia mencapai tujuannya. Sesungguhnya dalam penciptaan langit dan bumi dan pergantian malam dan siang terdapat tanda-tanda bagi ulil – albaab. (Yaitu) orang-ornag yang mengingat Allah sambil berdiri atau duduk atau dalam keadaan berbaring dan mereka memikirkan tentang penciptaan langit dan bumi : ` Yaa Tuhan kami, tiadalah Engkau menciptakan ini dengan sia-sia. Maha Suci Engkau, maka peliharalah kami dari siksa neraka.” (QS Ali ‘Imran 190-191).
Di sisi lain, para ‘urafa, meyakini bahwa esensi manusia adalah al-qalb (hati). Dalam pandangan ini ihsas(rasa) dan ‘isyq (Cinta) manusia mempunyai nilai lebih dibanding tafakkur – nya. Perlu dicatat di sini bahwa ‘isyq bukanlah dalam arti cinta seksual seperti cinta pada umumnya. Ada dua ciri ‘isyq menurut para ‘urafa ;
1. Cinta ini bergerak menuju kepada Allah. Ma’syuq (obyek yang dicintai)-nya hanyalah Allah SWT.2. Cinta ini mengalir pada semua yang maujud; bintang, bulan, matahari dan yang ada di sekalian alam.
Dalam pandangan ini, seluruh keharmonisan alam adalah tanda aliran ‘isyq(Cinta) dalam segala sesuatu.
Bulan dan matahari
Langit dan bumi
Semuanya berputar-putar
Sedang Sang Penyanyi bergeletar
Bulan dan matahari
Langit dan bumi
Semuanya bak berpelukan
Bercumbu dan mencumbu Tuhan semata
Belum lagi ujung rumput nan ber-embun-an
Menambah sejuk segar hawa pagi nan ber-segar-an
Sepoi angin semilir rancak nan bertiupan
Ia pun mengatakan mari kita mencumbu Tuhan
Dalam semua adalah cinta
Meresapi semua adalah cinta
Tapi cinta pada Tuhan semata
Semua mencinta Tuhan semata
Walau mencumbu tapi tak perlu merayu
Walau mencumbu tapi tak perlu memeluk
Cukup katakan pada-Nya Duhai Sang Ayu
Sampai membanjir airmata meninggalkan ceruk
Hati (al-qalb) adalah sentral Cinta. Maka bagaimana agar manusia mencapai insan kamil ? Para ‘urafa yakin bahwa dengan akal (baca; nalar), manusia tidak akan pernah mencapai kesempurnaan yang hakiki. Maulana Jalaluddin Rumi mengatakan;
Kaki para filosof terbuat dari kayu
Kaki yang terbuat dari kayu tidaklah berkekuatan sedikitpun
Sebaliknya para ‘urafa meyakini adanya kitab’azali yang terdapat dalam diri setiap orang. Kitab Agung tempat khazanah pengetahuan Tuhan. Yaitu; hati. Tuhan tidak akan pernah dapat ditampung bimi dan langit, tapi Tuhan dapat ditampung (baca; hadir) pada hati mukmin.Dengan membersihkan hati (tazkiyyatun-nafs) dan mengkonsentrasikan hati serta mengarahkannya hanya kepada Allah, maka seseorang akan dapat mencapai derajat insan kamil.
Dalam kitab sufi tidak terdapat tulisan dan kata,
Yang ada hanya hati putih bak salju
Karena tulisan dan kata hanyalah rerantingan
Sedang Wujud yang dirasa adalah akar
Dan tulisan dan kata hanyalah kekhayalan
Seang rasakanlah Ia yang lebih dekat dari urat leher
Dalam hati sufi tidak terdapat berbagai pengetahuan
Yang ada hanya lah Ia sendiri
Qur’an Suci mengatakan; Beruntunglah mereka yang telah membersihkan dirinya (QS Asy-Syams 9).
Di sisi lain Qur’an Suci mengatakan ; Sesungguhnya manusia itu dalam keadaan merugi. Kecuali orang-orang yang beriman dan beramal shalih, dan saling berwasiat tentang kebenaran, dan saling berwasiat tentang kesabaran. Jelas amal shalih apapun tanpa iman adalah seperti seorang gadis tanpa ruh. Walaupun secantik apapun hanyalah mayat. Sebaliknya iman tanpa amal shalih pun mustahil, seperti adanya aliran elektron tanpa arus listrik.
Iman (+amal shalih), akal dan cinta adalah tiga ekivalensi tapi mempunyai dimensi masing-masing. Tidak mungkin beriman terhadap sesuatu yang tidak masuk akal. Tidak mungkin mencintai sesuatu yang tidak diimani wujud-nya. Dan tidak mungkin akal kita dapat berkonsentrasi terus menerus untuk menyingkap rahasia Wujud Yang Maha Agung tanpa dorongan dari geletar ‘isyq yang ada dalam dada.
Apa kesimpulannya? Ketiganya hanyalah manifestasi dari satu hal yang sama. Tiadanya yang satu memustikan ketiadaan yang lain. Hanya saja dimensi kehidupan tak berhingga . Mana kala kita pandang dari sudut nalar, akal-lah namanya. Manakala kita pandang dari sudut hati, cinta-lah namanya dan manakala kita pandang dari sudut keyakinan, iman-lah namanya.
Dengan ketiganya, – atau mungkin lebih tepat lagi dengan segenap wujud nya-, seorang manusia dapt mendekatkan diri kepada Allah. Ketika seseorang sampai pada pintu keselamatan, tidak ada lagi hijab antara ia dengan allah. Dia dapat melihat Allah dengan mata hatinya. Baginya Tuhan benar-benar dapat disifati sebagai Azh-Zhaahir ( Yang Maha Lahir), atau bahkan An-Nuur (Cahaya (Mutlak)), sehingga tak ada suatu apa pun yang lebih jelas dari-Nya. Imam Husein bin ‘Ali (r.a.), -cucu Rasulullah (SAW) yang akan menjadi satu dari pemimpin para pemuda di surga-, mengatakan; “ Adakah maujud yang lebih jelas dan terang dari-Mu?”
Wednesday, June 17, 2009
Proyek Harmonisasi Korelasi Iman (Wahyu) dan Rasio (Akal)
Dalam usaha untuk mencari kaitan atau korelasi antara agama (syari’at) dengan filsafat, Ibn Rusyd kemudian menghasilkan tiga karya besar, antara lain: Hubungan antara Filsafat dan Syari’at (Fals al-Mafa fi ma bain-a I’Hikmah wa’l syari’ah mina-‘l- Ittishal); Penyingkapan tentang metode penalaran dalam Doktrin Agama (al-Khasyf ‘an Manhij al-‘Adilah fi’ ‘Aqa-id al-Millah l, serta Kerancuan dalam Kerancuan (Tahafut al-Tahafut).
Prinsip-prinsip umum Ibn Rusyd tentang korelasi antara agama dan filsafat.
1). Syari’at atau agama mengharuskan Kegiatan Berfilsafat
Dia mengawali filsafatnya dengan pembuktian bahwa Syari’at (al-Qur’an dan Hadis ) mengharuskan penalaran filsafat,
sebagaimana ia mengharuskan penggunaan demonstrasi logika-rasional (burhan manthiqi) untuk mengenal Allah dan segala ciptaan-Nya. Ibn Rusyd mencoba melakukan sebuah I’tibar yaitu penalaran untuk mencari tahu sesuatu yang tidak diketahui (majhul) dari sesutu yang diketahui.
Menurutnya, bila agama mengharuskan penalaran filosofis, maka diperlukan penakwilan atas nash-nash yang pada lahirnya tidak sesuai dengan akal, tapi tetntunya dengan syarat agara metode penakwilan atau ta’wil tidak bertentangan dengan kaidah-kaidah bahasa Arab. Maka segala sesuatu yang dicapai melalui penalaran logis , tapi bertentangan dengan makna lahir dari agama, maka makna lahir ini harus ditakwilkan, agar tidak terjadi benturan antara agama dengan rasio. Ditekankan juga bahwa sebuah upaya menakwil teks berdasarkan penalaran logis itu bisa saja bertentangan dengan sebuah ijma (kesepakatan umat) dalam persoalan-persoalan teoritis, selama kesepakatan itu tidak mungkin terealisir secara meyakinkan dari seluruh ulama di sepanjang masa. Jadi, hal terpenting yang perlu diperhatikan adalah: akal tidak mendustakan Syari’at atau sebaliknya.
2). Makna Esoteris (Bathin) dan Eksoteris (Zharir) dalam Syari’at
Menurut Ibn Rusyd, latar belakang munculnya nash-nash al-Qur’an dan Hadits yang di satu sisi mengharuskan suatu penakwilan untuk mengetahui pengertian-pengertian esoteris di dalamnya, dan nash-nash yang yang pada sisi lainnya menunjukkan makna eksoteris. Dalam mengetahui tingkat pemahaman manusia atas nash-nash Qur’an, ia membaginya dalam tiga kelompok:
- Al-Khithabiyyah (kalangan retoris), yakni mayoritas publik yang meyakini kebenaran melalui dalil-dalil retorika atau ceramah (khitabiyyah). Di sini adalah suatu pemahaman terhadap Kitab Suci secara liberal.
- Ahl al – Jadal (Kalangan dialektis), dan di antara merka adalah tokoh-tokoh Ilmu Kalam (mutakallimun, teolog). Tingkatan mereka lebih tinggi di atas orang awam tetapi belum sampai pada tingkat ahl-burhan.
- Ahl- Burhaniyyun (kalangan Falasifah). Kelompok ini berpendapat bahwa harmonisasi antara agama dan filsafat- menduduki posisi tertinggi.
Tingkatan-tingkatan fitrah dan kemampuan akal yang membagi manusia tiga golongan ini, secara pasti mengharuskan adanya perbedaan dalam hal metode memahami dan menangkap ajaran-ajaran agama. Bagi masyarkat awam dan setingkat, termasuk kaum dialektis, yaitu orang-orang yang belum mencapai tingkat penakwilan yang benar, metode yang tepat adalah mengimani nash-nash zharir, serta lambang-lambang dan tamsil-tamsil yang berkaitan dengannya. Tetapi bagi para cendikiawan ahl-burhan yang harus dilakukan adalah mengimani makna-makna esoteris (al-khafiyyah).yang mengungkapkan diri melalui lambang-lambang dan simbol-simbol yang mendekatkan pemahaman rasio, dan untuk mencapai langsung hakekat kebenaran itu diperlukan takwil atas nash-nash tersebut.
Menurutnya sebagian nash-nash agama mempunyai makan zharir yang tujukan untuk orang awam, sedang sebagian lagi mempunyai makna bathin, bersifat falsafi, dan dikhususkan kepada kalangan elit. Makna terakhir ini menampakkan dirinya melalui proses penakwilan atau penafsiran metoforis yang dilakukan oleh ahlinya. Ini berarti bahwa Qur’an dan Hadits benar-benar memuat beberapa pemikiran filosfis dan penggalian pemikiran-pemikiran ini wajib bagi orang yang mampu dan bagi orang yang memang ahlinya.
Di sini perlu ditekankan bahwa adanya nash-nash dalam Syari’at yang wajib ditakwilkan itu merupakan isyarat atau seruan agama untuk melakukan penalaran berfilsafat, karena tak mungkin menangkap makna-makna esoteris tersebut tanpa melalui penalaran filosofis.
3). Tata Aturan dan Kaidah Ta’wil
Ibn Rusyd memandang penting takwil ini sama-sama demi kebaikan Syari’at maupun filsafat. 1). Makna lahir atau eksoteris dari suatu nash merupakan makna yang sebenarnya yang dimaksud, dan bukan yang lainnya. Maka tidak bisa ditakwilkan lagi. 2). Makna lahir dari suatu nash bukanlah arti sebenarnya yang dimaksud, tetapi hanya sebagai perlambang dan simbol bagi kandungan makna atau pengertian yang dimaksudkan secara. 3). Makna lahir merupakan simbol atau perlambang bagi sebuah makna yang tersembunyi atau esoteris. Jenis makna ini tidak boleh dipahami dalam pengertian lainnya semata, tapi harus ditakwil dan dijelaskan melalui penakwilan yang berlaku bagi semua orang. 4). Makna lahir merupakan sebuah perlambang atau simbol. Namun bagi kaum awam perlu diberikan dalam bentuk tamsil atau perumpamaan yang lebih mendekati tingkat pemahaman dan pengetahuan mereka. 5). Makna lahir merupakan simbol atau perlambang bagi makna yang tersembunyi, tetapi tidak jelas bahwa ia adalah simbol kecuali dengan pengetahuan mendalam.
Ibn Rusyd selanjutnya mengatakan bahwa untuk menghindari penafsiran atau ta’wil yang semena-mena dan menghebohkan maka kaum awam hendaknya menjauh pendekatan penakwilan. Maka, untuk menghindari konsekuensi-konsekuensi buruk ini, yang bisa berakibat fatal bagi persoalan harmonisasi antara agama dan filsafat, secara umum, seharusnya tidak mengungkap secara terbuka masalah penakwilan dan hasil-hasilnya, lebih-lebih melakukan pembuktian demonstratif (burhani) bagi orang-orang yang bukan ahlinya. Peru pula menjauhkan ta’wil dari tulisan retorik dan dialektika yang dikonsumsi oleh awam. Dengan demikian, kebahagiaan masyarakat awam terletak pada kesungguhan mengimani nash-nash lahir semata, tanpa harus menyelam ke dalam makna-makna esoterik. Sebab tujuan mereka adalah meramal. Bagi kalangan elit, tujuan utama mereka adalah keduanya sekaligus, yaitu mengetahui dan beramal. Kebahagiaan mereka terletak pada penakwilan nash-nash yang memang harus ditakwilkan untuk mengetahui makna-makna yang tersembunyi dan yang dimaksudkan secara hakiki. Bagi Ibn Rusyd, tak satu pun dalam al’Qur’an maupun Hadits nash-nash yang disebut mutasyabihah, tidak bagi kalangan ulama yang mendalam pengetahuannya, yang berkewajiban menakwilkan nash-nash yang dianggap mutasyabihat ini, juga tidak bagi kaum awam dan yang setingkat dengan mereka, yang diwajibkan mengimani dan mempercayai semua arti lahiri dari nash-nash agama tersebut tanpa membahas dan memikirkan penakwilan. Hal kalangan mutakallimun-lah yang merasakan dan mengalami adanya nash-nash jenis mutasyabihah. Mereka ini lebih tinggi dari kaum awam namun belum setingkat dengan kaum falasifah.
Pandangan Ibn Rusyd yang tegas ini berimbas pada proyek harmonisasi antara wahyu dan rasio yang canangkannya, dengan menandaskan adanya nash-nash agama yang harus ditakwilkan oleh ahl-u ‘l-burhan (yakni kaum falasifah), karena dalam pandangannya mengartikan nash-nash tersebut menurut makna lahiriahnya bisa berarti kekufuran. Sementara kaum awam harus mengartikan nash-nash itu berdasarkan makna lahiriah, dan kalau mereka menakwilkannya maka itu bisa berarti juga kekufuran. Ibn Rusyd sendiri sadar bahwa ia dan kaum falasifah pasti akan mendapat hujatan terhadap hikmah maupun terhadap Syari’at. Ibn Rusyd mengecam para teolog, terutama kaum Mu’tazilah dan Asy’ariyah, yang menetapkan penakwilan-penakwilan dalam karangan-karangan mereka yang banyak tersebar di antara orang awam. Dan ini menjadi mereka terpecah belah dan mengoyak-ngoyak keutuhan Syari’at. Ibn Rusyd sendiri tidak lupa bahwa dalam kritiknya ia puna menyadari bahwa sering mengalami kejatuhan dalam hal itu. Hal itu dimaksudkannya untuk menghindari resiko bagi kaum awam di kemudian hari.
4. Batasan Kemampuan rasio dan Kaitan Antara Wahyu dan Akal
Persoalan ini banyak dibicarakan pada awal abad pertengahan seperti Albertus Magnus, Thomas Aquinas, Anselm dan Abelardus dari kalangan nasrani. Tinjauan atas problematika hubungan antara wahyu dan akal, sudah dimulai, dan hal itulah yang dibuat oleh Ibn Rusyd. Bagaimana pun pengakuan dan penghargaannya kepada akal dan kemampuannya untuk mengetahui, Ibn Rusyd menyatakan bahwa ada persoalan-persoalan yang tidak mampu ditangkap oleh akal. Oleh karena itu akal harus kembali kepada ajaran wahyu sebagai pelengkap bagi pengetahuannya, karena segala sesuatu yang tidak mampu diketahui akal, Allah akan melimpahkan kepada manusia pengetahuan melalui wahyu. Persoalan-persoalan yang tidak mampu dipahami dan diketahui oleh akal menurut Ibn Rusyd adalah sebagai berikut: Pengetahuan tentang Allah dan masalah kebahagiaan dan kesengsaraan manusia di kehidupan dunia ini dan kehidupan akhirat kelak, termasuk sarana untuk mencapai kebahagiaan dan hala-hal yang menyebabkan kesengsaraan tersebut. Ibn Rusyd melihat kenyataan bahwa para filsuf (Yunani) menganggap kelangsungan hidup dan kebahagiaan manusia di dunia ini dan di akhirat tergantung pada nilai-nilai mulia yang sifatnya teoritis-spekulatif. Artinya, persoalan-persoalan tersebut tidak akan diketahui dengan jelas hakekat dan pastik kecuali melalui wahyu. Karena filsafat dimaksudkan untuk memperkenalkan serta mengajarkan serta mengajarkan kepada sebagian manusia bagaimana mencapai kebagiaan, yakni mereka yang telah memiliki kesiapan dan kemampuan untuk mempelajarinya. Sedangkan Syari’at ditujukan untuk mendidik dan mengajarkan manusiapada umumnya.Dalam karyanya Fashl al- Maqal, Ibn Rusyd menegaskan ketinggian posisi akal dengan kemampuannya mencapai kebenaran-kebenaran dalam bentuk-bentuk simbol dan perlambang-perlambang kepada khalayak awam. Dana kebenaran tersebut mampu dipersepsi oleh akal seorang filsuf secara murni dan tanpa ragu-ragu. Maka, makna-makna agama terbagi kepada makna lahiri (eksosteris), yang berbentuk pengungkapan-pengungkapan metaforis dan simbolik atas makna-mkana batini (esoteris) dan kepada makna batini atau esoteris yang hakekat kebenarannya hanya dicapai oleh kalangan falasifah (ahl-u ‘l-burhan).
Untuk memahami proyek harmonisasi Ibn Rusyd ini kita perlu memperhatikan apa minat atau tujuan (intensi) masing-masing karyanya. Kitab Fashl al-Maqal ma bain-a ‘l-Hikmah wa-l Syari’ah min-a ‘l-Ittihsha ditulis dengan satu maksud utama, yaitu, seperti ditunjukkan dalam judulnya, untuk menjelaskan korelasi atau titik temu antara filsafat dan agama, dan mengupayakan harmonisasi antara keduanya berdasar pada titik temu ini. Sementara Kitab al-Kasyf ‘an Manahij al-Adillah ditulis untuk melakukan penelitian tentang “makna lahiri dari doktrin-doktrin agama yang ditujukan kepada khalayak umum, dan untuk itu kita harus mengkaji secara sungguh-sungguh tujuan pembuat undang-undang (syari’at) sesuai keterbatasan dan kemampuan kita. Sedangkan Tahafut al-Tahafut ditulis untuk mengkritik karya Al-Gazali, Tahafut al-Falasifah. Namun dalam kedua buku terakhir tidak terlalu mengupas mengenai masalah harmonisasi antara agama dan filsafat serta korelasi antara keduanya, yang sebenarnya merupakan tujuan utama penulisan Fashl al-Maqal. Maka kedua karya terakhir harus ditafsirkan atau dinterpretasikan secara mendalam.
Ibn Rusyd juga berbicara tentang doktrin kenabian dan mukjizat. Dalam konteks kritiknya atas al-Gazali yang mengutip falasifah, Ibn Rusyd menyebutkan bahwa mukjizat adalah perkara yang mungkin dalam dirinya, dan tidak bertentangan dengan hukum alam dan rasio, dan faktor-faktor yang disebut Ibn Sina sebagai sesuatu yang melahirkan suatu mukjizat adalah hal-hal yang mungkin dan wajar terjadi, dan bahwa tidaklah semua yang menurut hakekat dan tabiatnya mungkin terjadi dapat dilakukan oleh manusia, dan ini ditunjukkan sendiri oleh dalil inderawi, observasi dan kenyataan realitas. Kedatangan Nabi membawa mukjizat, adalah mungkin bagi dirinya sendiri, kendati pun tertutup untuk manusia biasa. Menurut Ibn Rusyd, mukjizat merupakan salah satu sendi utama Syari’at, dan karena itu siapapun yang menjauhkan diri dan meragukannya harus diberi peringatan dan sanksi.
Di sini bisa disimpulkan bahwa pandangan-pandangan Ibn Rusyd yang terdapat dalam al-Khasyf dan Tahafut al-Tahafut yang terkesan tidak rasionalis, misalnya ia menempatkan wahyu di atas rasio serta menuduhkan rasio kepada wahyu, semua dimaksudkan untuk menenangkan perasaan para tokoh agam bahwa ia tetap bersama mereka. Namun, Ibn Rusyd tidak keluar dari keberadaanya sebagai rasionalis, bahkan menegaskan secara lebih tajam sikap rasionalisatnya, ketika ia menadaskan bahwa sesungguhnya setiap Nabi adalah seorang faylasuf. Ia pun tetap konsisten pada pandangan-pandangannya, terutama dalam pembagian tingkatan manusia menajdi beberapa kelompok sesuai dengan kesiapan dan kemampuan mental dan akal mereka; di antara mereka kelompok awam dan kelompok elit, yang masing-masing mempunyai pendekatannya sendiri dalam menyampaikan ajaran Agama. Dengan ini tercapailah harmonisasi antara akal dan wahyu, antara filsafat dan agama, yang masing-masing mempunyai maksud dan tujuannya sendiri dan agar tidak terjadi benturan satu sama lain.
Bagi Ibn Rusyd, kalangan elit (filsuf) tidak perlu menjelaskan kepada publik hal-hal yang berkenaan dengan pengetahuan-pengetahuan rasional yang tidak dijelaskan oleh agama. Menurutnya, dalam mencari makna realitas, ada hal-hal yang harus dikembalikan kepada wahyu karena rasio tidak mampu mengetahuinya, maka yang ia maksud adalah dengan rasio atau akal yang dikatakan tidak mampu mempersepsi persoalan-persoalan tersebut ialah rasio yang berproses dalam penalaran, bukan akal yang seorang Nabi yang juga merupakan seorang failasuf yang memperoleh pengetahuan tentang persoalan-persoalan ini melalui Akal Aktif.
Thursday, May 21, 2009
Biografi dan Karya
Persoalan korelasi antara wahyu dan akal merupakan persoalan yang tidak gampang terpecahkan. Debat mengenai hubungan antara kedua selalu menemui jalan buntu. Hal itu dialami oleh setiap orang yang hendak mengadakan proyek harmonisasi terhadap keduanya. Ada dua hal yang perlu di catat: Pertama, orang akan berbenturan dengan sikap penghayatan religiusitas yang cukup mendalam dan dibentuk oleh pandangan teologi tradisional. Kedua,muncul kekhawatiran atau kecemasan bahwa agama (wahyu) akan kehilangan nilai religiusnya. Saya kira itu pula yang dialami oleh Muhammad Ibn Rusyd dari Andalusia. Pertanyaan yang perlu dijawab dalam paper ini adalah apakah sikap Ibn Rusyd ini akan lebih mengindahkan Filsafat dan mengorbankan doktrin-doktrin agama? Apakah proyek untuk menyingkapkan kebenaran yang bisa diargumen secara filosofis ini?
Pengaruh pemikiran Islam ternyata cukup berkembang sangat pesat di dunia Barat. Harus dikatakakan bahwa alam pemikiran dari Arab mempunyai peranan penting bagi perkembangan filsafat bara (Abad pertengahan) selanjutnya. Pada tahun 800-1200, kebudayaan Islam berhasil memilihara warisan karya-karya para filsuf dan kalangan ilmuwan zaman Yunani kuno. Kaum Intelektual dan kalangan kerajaan Islam menerjemahkan karya-karya itu dari Bahasa Yunani ke dalam bahasa Arab. Maka, pada waktu para pengikut Islam mendatangi Eropa (melalui Spanyol dan Pulau Sisilia) terjemahan karya-karya para filsuf Yunani itu, terutama karya-karya Aristoteles, sampai ke dunia Barat.
Abu Al-Walid Muhammda ibnu Ahmad ibnu Muhammad ibnu Rusyd dilahirkan di Cordoba, Andalus pada tahun 510 H/ 1126 M, sekitar 15 tahun wafanya al-Gazali. Ia dikenal dengan Ibnu Rusyd, Sang Komentator Karya Aristoteles, dan sebagai “al-Hafid” (“sang cucu”).Di barat ia disebut dengan nama Averrois. Keturunanya berasal dari keluarga terhormat yang terkenal sebagai tokoh keilmuan. Kakek dan ayahnya mantan hakim di Andalus dan ia sendiri pada tahun 565 H/ 1169 M diangkat pula menajdi hakim di Sevilla dan Cordova. Karena prestasinya yang luar biasa dalam ilmu hukum, pada tahun 1173 ia dipromosikan menjadi ketua Mahkamah Agung, Qadhi al-Qudha di Cordova. Ibnu Rusyd dibesarkan dalam lingkungan ilmiah seperti di Cordova; ia belajar fiqih, tauhid, ilmu-ilmu keislaman lainnya. Di bawah bimbingan ayahnya Abu Al-Qasim, ia mengkaji dan menghafal kita al-Muwathta; Kitab induk madzhab Imam Malik. Ia juga belajar bahasa dan sastra, mempelajari ilmu kedokteran. Ibnu Rusyd kemudian beralih jabatan mempelajari Filsafat dan ilmu-ilmu awa’il. Ia kemudian menjadi pemimpin dalam bidang Filsafat di masanya. Ia kemudian kita kenal sebagai seorang filsuf besar dan pemberi komentar atas karya-karya agung Aristoteles di dunia filsafat Islam.
Adalah seorang Ibn Thufayl yang meminta Ibn Rusyd untuk membuat ringkasan dan juga komentar atas karya-karya Aristoteles. Untuk menggarap proyek besar ini ia mengerahkan segala kemampuan akal dan hatinya untuk menjelaskan segala pikiran dan maksud Aristotele yang samar-samar, dan juga untuk meringkas serta membuat komentar agar seluruh ide-ide Aristoteles dapat dengan mudah dipahami.
Saturday, May 9, 2009
The Nature of Love: Physical, emotional, spiritual
Some may hold that love is physical, i.e., that love is nothing but a physical response to another whom the agent feels physically attracted
to. Accordingly, the action of loving encompasses a broad range of behaviour including caring, listening, attending to, preferring to others, and so on. (This would be proposed by behaviourists). Others (physicalists, geneticists) reduce all examinations of love to the physical motivation of the sexual impulse-the simple sexual instinct that is shared with all complex living entities, which may, in humans, be directed consciously, sub-consciously or pre-rationally toward a potential mate or object of sexual gratification.
Physical determinists, those who believe the world to entirely physical and that every event has a prior (physical cause), consider love to be an extension of the chemical-biological constituents of the human creature and be explicable according to such processes. In this vein, geneticists may invoke the theory that the genes (an individual's DNA) form the determining criteria in any sexual or putative romantic choice, especially in choosing a mate. However, a problem for those who claim that love is reducible to the physical attractiveness of a potential mate, or to the blood ties of family and kin which forge bonds of filial love, is that it does not capture the affections between those who cannot or wish not to reproduce-that is,
physicalism or determinism ignores the possibility of romantic, ideational love-it may explain eros, but not philia or agape.
Behaviourism, which stems from the theory of the mind and asserts a rejection of Cartesian dualism between mind and body, entails that love is a series of actions and preferences which is thereby observable to oneself and others. The behaviourist theory that love is observable (according to the recognisable behavioural constraints corresponding to acts of love) suggests also that it is theoretically quantifiable: that A acts in a certain way (actions X,Y,Z) around B, more so than he does around C, suggests that he 'loves' B more than C. The problem with the behaviourist vision of love is that it is susceptible to the poignant criticism that a person's actions need not express their inner state or emotions-A may be a very good actor. Radical behaviourists, such as B F Skinner, claim that observable and unobservable behaviour such as mental states can be examined from the behaviourist framework, in terms of the laws of conditioning. On this view, that one falls in love may go unrecognised by the casual observer, but the act of being in love can be examined by what events or conditions led to the agent's believing she was in love: this may include the theory that being in love is an overtly strong reaction to a set of highly positive conditions in the behaviour or presence of another.
Expressionist love is similar to behaviourism in that love is considered an expression of a state of affairs towards a beloved, which may be communicated through language (words, poetry, music) or behaviour (bringing flowers, giving up a kidney, diving into the proverbial burning building), but which is a reflection of an internal, emotional state, rather than an exhibition of physical responses to stimuli. Others in this vein may claim love to be a spiritual response, the recognition of a soul that completes one's own soul, or complements or augments it. The spiritualist vision of love incorporates mystical as well as traditional romantic notions of love, but rejects the behaviorist or physicalist explanations.
Those who consider love to be an aesthetic response would hold that love is knowable through the emotional and conscious feeling it provokes yet which cannot perhaps be captured in rational or descriptive language: it is instead to be captured, as far as that is possible, by metaphor or by music.
Friday, April 17, 2009
Ajaran tentang Monade
Leibniz memandang dan melihat realitas sebagai dan terdiri dari banyak substansi. Substansi ini dinamakannya dengan monad. Monad memiliki akar kata monos : satu; monad:satu unit. Monad baginya merupakan suatu kesatuan terkecil dalam metafisika. Yang dimaksudkan dengan terkecil di sini tidak dalam arti ukuran melainkan berarti tidak berkeluasan. Monad itu bukan benda jasmaniah melainkan kenyataan mental (non-material) yang terdiri dari persepsi dan hasrat. Dengan kata lain dapat dikatakan bahwa monad merupakan kesadaran diri tertutup, sejajar dengan apa yang dikatakan dengan cogito oleh Cartesius.
Bagi Leibniz, adanya keteraturan yang harmonis dalam jagad raya menunjukkan keberadaan Allah. Fakta ini juga memperlihatkan bahwa dunia kita adalah dunia yang paling baik dari semua dunia yang mungkin pernah ada sebagai ciptaan. Pandangan ini lebih lanjut akan diuraikan dalam pembuktian akan adanya Allah. Dari uraian dan kaitannya tentang monade, Leibniz kemudian mengatakan bahwa Allah itu adalah juga monad, tetapi bukan sembarang monad melainkan monad purba (Urmonade) yang merupakan aktivitas murni, actus purus.
Hidup dan Karya
Gottfried Wilhem Leibniz (1646-1716) dilahirkan pada, 1 Juli 1646, di Leibzig, Jerman. Ayahnya seorang profesor filsafat moral. Ia mengikuti sekolah formal selama ayahnya masih hidup. Setelah ayahnya meninggal (1652), ia belajar di rumah dan belajar sendiri dari literatur-literatur Jerman dan Latin peninggalan ayahnya. Sewaktu masih mahasiswa, ia mempelajari ilmu hukum, filsafat, dan matematika. Pada usia 17 tahun ia menulis “Tentang Prinsip Individu” dan sejak saat itu masalah individualitas menjadi tema favoritnya. Pada tahun 1666, Leibniz memperoleh gelar doktor dalam bidang hukum. Selanjutnya ia menjalani berbagai bidang pekerjaan: sebagai diplomat, ahli sejarah, matematika, fisika, ilmu pengetahuan alam, teologi dan filsafat. Karyanya yang lain adalah menciptakan mesin hitung sederhana, ikut mengelola rumah sakit, sekolah, penerangan kota, dan dinas pemadam kebakaran. Kesibukannya yang banyak ini membuatnya tidak sempat mensistematisasikan filsafatnya. Karyanya ini kemudian disistematisasikan oleh Christian von Wolff (1679-1716). Pemikiran Leibniz (filsafatnya) ini berkuasa di Jerman hingga kemunculan filsafat Kant.
Posts
